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yexuqing 发表于 2018-9-28 14:13:59 | 显示全部楼层 |阅读模式 打印 上一主题 下一主题
 
文明史上的戊戌变法:重新认识推动这场变革的那些思想家

陈壁生
2018-09-28 11:35 来源:澎湃新闻
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任何一个历史事件,只有在历经长时段的历史演变之后,才能彰显其原初的意义,使后人得以窥知,它的发生与否,它的基本方向,都与后来的历史息息相关。在晚清民初时期,无论是鸦片战争、甲午战争、戊戌变法、辛亥革命、五四运动,都是这样的历史事件,并都镶嵌在中国文明的进程之中。
然而,政治事件与文明事件不同。政治事件带来一时的政治变革,文明事件则引发长久的文明动荡。政治事件只影响政治本身,文明事件直接改变人心。因此,只有在文明发生根本性危机的时刻,政治事件和文明事件才可能重合,由政治事件引发而导致人们的价值观念、对文明的信心发生改变,晚清民初正是这样的时期。
在文明的意义上,晚清民初是中国文明转轨、变更、革命的时代。这里所谓的“晚清民初”,定于甲午(1894)之后,五四(1919)之前。在世界史视野中,甲午海战只是一场“日清战争”,但对中国文明而言,甲午战争中,中国的失败,不但是战争的失败,而且直接动摇了士大夫的文明信心。胡思敬《国闻备乘》一书中,录张亨嘉答人问中西学优劣,云:“中国积弱至此,安有学。即有学,安敢与外人较优劣。假而甲午争朝鲜,一战而胜日;戊戌援胶州,再战而胜德。诸夷跂足东望,谓中国之盛由人才,人才出科举,欧美各邦将有效吾楷摺、八股而立中华学堂者矣!”从甲午战争开始,国势日衰,中国之“学”,也因之而衰。谭嗣同在1895年四月致信欧阳中鹄,提到:“昨晤陈伯严(即陈三立),亦云已令其子改业西学矣。”事实上,甲午之后的中国学术,开始进入一个全面转化时代,1896年,俞樾致信章梫有云:“方今新学日兴,斯文将废,诸君犹于风雨如晦之馀,鸡鸣不已,君子人与?君子人也!”“斯文”即旧学,尤指经学也。在甲午前后,中国被瓜分的危机已经充分表现,士大夫感受到非常明确的“新学”的强大压力,而中国学术开始进入一个通过重申古学以吸纳西学的时代。自戊戌变法开始的政治改革,正是对这一局面的真正回应。戊戌变法失败之后,革命思潮全面兴起,直至辛亥之变,清帝逊位,随之而来的是五四新文化运动的兴起。如果说辛亥革命的政治意义大于文明意义,那么,新文化运动则更加表现为一场真正的文明革命,就此之后,中国文明之“体”全面崩塌,中国的轨迹也完全转变。
在这一过程中,戊戌变法的文明史意义,正在于以政治事件的方式,宣告了文明大变局时代的真正到来。随之而来的政治革命与文明革命,都是其逻辑延伸的结果。
就政治思想而言,戊戌变法虽名为“维新”、“变法”,但事件本身,内在地包含着多元化的思想。卷入这场变法的中坚分子,所持的立场并不一致。陈寅恪《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》中说:“当时之言变法者,盖有不同之二源,未可混一论之也。咸丰之世,先祖亦应进士举,居京师。亲见圆明园干霄之火,痛哭南归。其后治军治民,益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘,极相倾服,许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学,而郭公者,亦颂美西法,当时士大夫目为汉奸国贼,群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学,附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者,本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说,深以为然。据是可知余家之主变法,其思想源流之所在矣。”陈寅恪对变法“不同之二源”的概括,对理解戊戌变法,极为切要。无论是对康有为,还是对陈宝箴而言,戊戌变法都不只是一场简单的政治维新,不只是政治措施的变化问题,而且关系着中国的文明转型,而思考这一文明转型,实质上便是直接面对中国往何处去的根本性问题。陈寅恪从“源”的角度考察戊戌变法,正是从文明内部考察戊戌变法的理论基础。康有为、陈宝箴在变法过程中互相呼应,但是其理论基础本自不同。

康有为
康有为在戊戌时期的理论根源,是经过他改造的《春秋》公羊学,尤以孔子改制之说为重。孔子改制,本为今文经学“素王”说的政治翻版。对康有为而言,《春秋》公羊学的三世说,小康之世只能行君主立宪,大同之世才能实行民主制。而对当时而言,君主立宪制已经是一种极为激进的改革方案。其激进正来源于康有为的学术理念。康有为在《孔子改制考》中认为,上古茫昧无知考,三代只不过是孔子托古改制的产物,他说:“无征不信,不信民不从。故一切制度,托之于三代先王以行之。若谓圣人行事不可以依托,则是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸。”
这样一来,康有为否定了孔子之前的文明,使孔子成为中国文明的开创者。在这一文明开创者的意义上,孔子成为文明的教主。《孔子改制考》有“六经皆孔子改制所作考”一章,专言其事云:“孔子之为教主,为神明圣王,何在?曰:在六经。六经皆孔子所作也,汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作,然后孔子之为大圣,为教主,范围万世而独称尊者,乃可明也。”如果就此而尊六经,以六经为价值基础的中国政教体系,尚可成立,而康有为在《新学伪经考》中认为,两汉以后的经学主流,不是孔子的真经,而是刘歆的“伪经”。
《新学伪经考》所带来的政治理念,在激进程度上不亚于《孔子改制考》。就经学而言,汉以来所建构的整个经学体系被冲击得七零八落,唐人所定型的九经正义的体系,除了《公羊》《穀梁》之学外,其他的经典几乎都是新学伪经,而清代经学主流,更是尽从伪经之学。就政教而言,中国自汉以后二千年皆行新学伪经,那么,作为一个文明体的中国便难以成立。也就是说,如果古文经学都是伪经,汉以后的历史就变成了错误的价值、伪造的“教”指导下的历史。正因如此,当年朱一新在《答康长孺第三书》中,便认为“新学伪经”之说疑经,将使人进而疑圣,并云:“吾未闻东汉兴古文以来,世遂有乱而无治也。”也就是说,如果一种政治改革不建立在历史经验的基础之上,而是否定汉以后的历史,那么,这种改革便失去历史根基,也失去历史本身的牵制,可以在理论的基础上大加发挥。正因如此,即便在变法问题上与康有为同一阵营的陈宝箴,在光绪二十四年(1898年)五月二十七日上奏“请厘定学术造就人才折”中,也认为康有为之学导致“民权平等之说炽矣,甚或逞其横议,几若不知有君臣父子之大防”。可以说,康有为的维新思想,只有“君主立宪”作为基本制度追求,而否定改革所固有的历史根基,因此表现出极其激进的思想面貌。
陈寅恪所说的“余家之主变法,其思想源流之所在”,是像朱一新那样的思想,朱一新当时是汉宋兼采的代表人物。事实上,与陈宝箴思想渊源比较一致的改革派,是晚清重臣张之洞。戊戌之年,张氏在湖北,时刻注意着北京、湖南的改革动向。张之洞的改革思想集中在戊戌年进呈的《劝学篇》中,《劝学篇》之核心思想,是张之洞所理解的“中学为体,西学为用”,对于这一口号,有许多不同的理解,但在张之洞,也包括陈宝箴这些戊戌改革派这里,“中学为体”,即是以中国固有的人伦为本,君君、臣臣、父父、子子,保中国之人伦、人心不变,而“西学为用”,则是用西方的器物、制度,以富国强兵,而且这种富强正是为了“体”的富强。他们也赞同君主立宪制,推动开议会,但是,在“民权”问题上,因为民权涉及到以平等观念为基础的社会改造,势必冲击整个礼乐制度,造成父子、夫妇尊卑失序,这是他们最为反对的。而康有为之学,以其本来就有讲“人为天生”、大同平等的一面,加上宣传的需要,故恰恰在这一问题上毫无节制,最为张之洞、陈宝箴反感。
而在保存中国的问题上,当时所共承认者,在保国、保种、保教,张之洞《劝学篇》言三保关系时说:“吾闻欲救今日之世变者,其说有三:一曰保国家,一曰保圣教,一曰保华种,夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种,合为一心,是谓同心。保种必先保教,保教必先保国。种何以存?有智则存,智者教之谓也。教何以行?有力则行,力者兵之谓也。故国不威则教不循,国不盛则种不尊。”张之洞所谓“国”,是指大清帝国。所谓教,是孔子之教,所谓种,是中华人种。张之洞将此三者结合在一起,但首要的是“保国”,即保大清帝国。
在保大清帝国为第一要义的前提下,“保教”之圣教,便是一种传统的政教,而不是宗教。因为如果帝国覆灭,政教便无以施行,政教无以施行,则中国人之人心便丧失,人心丧失,便不再是真正的“华种”。因此,像戊戌时期保中国与保大清的争论,在“中体西用”的立场看来,保中国即是保大清,没有大清的中国已经不是中国。正因如此,在年号问题上,张之洞坚决坚持光绪纪年,而且把康梁的孔子纪年法视为离经叛道之举。在这方面,康有为的理论也完全不同,如果说张之洞、陈宝箴的变法理论基础是汉宋兼采、经史之学,康有为的理论基础则是他所改造过的《春秋》今文家说。
在康氏看来,孔子是文明的立法者、大地教主,保教是一切改革的前提,甲午之后,中国面临被列强瓜分的局面,变法的意义主要便在于学习西方富强之术,以行孔教。康有为的理论中,保教是他所理解的以三世说为基础的孔教,保国的“国”,不是大清帝国,而是以君主立宪制为政体的现代主权国家,康有为的反对者言其“保中国不保大清”,并非空穴来风,而是其学有自。

梁启超
在戊戌年间,虽然有“两条路线”的争论,不同派别的共同参与,使这场百日维新具有了标志性意义。作为一个政治事件,戊戌变法的失败,直接推动了中国思想激进化的过程,导致了革命思潮的进一步兴起。满汉民族矛盾不断强化,国粹派如章太炎出于排满而主张政治革命,康门弟子如梁启超等人转而支持革命派,邹容等则不但要求政治革命,而且要求更加全面的社会革命,自此之后,清政府所进行的新政已经不能追赶上革命的脚步,可以说,戊戌变法变成了中国渐进改革的最后一次集体努力,而变法的失败也因而成为中国二十世纪革命的第一推动力。其后,张之洞等人虽然继续主持晚清新政,但自后观前,戊戌之后,中国政治舞台的中心已经没有康有为、张之洞他们真正的位置了。
两个甲子已经过去,中国度过了漫长的二十世纪,经历了两次共和革命,张之洞意义上的“中体”,康有为意义上的“孔教”,都已经被革命冲击得七零八落。今天重温戊戌变法的意义,在政治上,主要是对激进主义的反思,在学术上,主要是重新理解甲午之后、五四之前的晚清民初学术,在文明的连续性的基础上,重建对中国文明的理解。
作为政治事件而言,从甲午战争、戊戌变法到辛亥革命、五四运动,是一个不断摆脱中国固有文明的过程。但经历两次大革命之后,要重归中国文明,把这一历史过程纳入中国文明救亡图存、自我发展的历史叙事之中,便必须采取一种反思的视角来看待这一过程。而五四以来的历史叙事,则完全把甲午之后,五四之前的二十多年看成过渡阶段,把这一时期的思想与人物都看成过渡时期的思想与人物。
在这种视角的影响下,最大的问题便是导致晚清民初这段历史、思想的复杂性被五四之后的启蒙话语遮蔽了。五四启蒙话语,指的是理解现代中国的种种观念预设,像科学、民主等等。新文化运动之后,这套话语和思维,成为了中国学术的主流,也就是说,后来中国现代学术的建立与发展,基本上是在五四的脉络中展开,最终形成我们今天所见的中国现代学术格局。而我们今天也是在这个格局中认识、理解中华文明的。
但是,要深化对中国文明的理解,在五四以来的这一脉络中理解中国的模式有其不足之处。甚至可以说,要更加深入地理解中国文明,五四成为一个瓶颈。如果绕过五四,回到晚清民初,可以发现,这个历史时期,是新旧交接的时代,是廖平、康有为、皮锡瑞、章太炎他们这一拨“不新不旧”的人的时代。他们这一代人,是中国历史上第一批,也是唯一一批既能完整地理解中国文化,又能站在中国自身的立场上看待西方,接受西方某一部分的思想,而后提出他们的理论的一代人。
这个群体的学问之中,有对传统中国和中国未来两个方面的理解,而且更重要的是,在他们眼里未来中国是传统中国的延续,也就是说,“中国”本身自有延续性。这批学者基本上都是站在传统中国、传统文明的内部看西方,他们对西方的态度,是反思性地接受,虽然有反思的程度差别与接受的程度差异。而我们则是在一个已经经过两次大革命之后,站在现代的立场上看古代。如果不体察我们与晚清之间的这种错位,可能无法真正深刻地认识晚清。现在有许多人还认为,晚清学习西方,学得太肤浅,跟我们今天相比几乎不值一提,但事实上,即便像康有为、章太炎这些比较激进的人物,他们所接受的“粗糙”的西方思想,一旦与中国传统思想相结合,就发展出一套惊人的有力的理论。而这套理论的背后是中国的文明传统,中国的文明传统的核心还是在经学之中。
作为政治事件的戊戌变法,只是晚清发生的一系列政治事件中的一个环节。但是作为文明事件的戊戌变法,却是不同立场但都秉承完整的中国传统的士大夫们,立根于传统吸纳西方,而进行的一次政治努力。而且,对我们今天而言,他们的学问还有一个特点,就是尚无明确对于文学、历史、哲学这样的西式学科划分,因而可以比较整全地思考中国本身。
正是在这样的意义上,今人可以看到许多可以用于思考我们今天现实问题的学术资源,而且这种资源,正是经过五四的洗涤与现代学术分科之后的学术所无法提供的。可以说,自甲午海战之后百廿年,中国的文明信心才真正开始恢复。而在戊戌变法百廿年之后的今天重提这场伟大的变革,其意义不止在于反思这场政治变革,而且更在于重新认识推动这场变革的那些思想家的努力。他们对中国未来的思考,背后都屹立着中国两千多年的古典文明。我们今天亦然。
(作者系中国人民大学国学院教授。)
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